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殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰,先秦文学概

2019-11-09 16:56

奴隶社会及由奴隶社会向封建社会的过渡时期。始自商周时期,至秦统一中国。

The Worship Religion in the YinDynasty and the Dystiny Faith in the West Zhou Dynasty

        文学的产生和发展与历史文化大致同步,音乐、舞蹈、绘画和造型艺术等彼此关联,互相影响。中国旧石器时代到新石器时代早期在岩石上雕刻或绘制的岩画,分布于包括今香港、台湾在内的20多个省区的100多个县、市、旗,最著名的有内蒙古的阴山岩画、云南的沧源岩画、广西的花山岩画、连云港的将军崖岩画、新疆的呼图壁岩画、青海的刚察岩画、嘉峪关附近的黑山岩画等。岩画内容反映自然崇拜、图腾崇拜和原始的狩猎、农耕、舞蹈等,形体简化而带有符号性的岩画可能是古文字的前身。河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土有十几件骨笛,大多为七孔,能奏出七声音阶,有的还有调音小孔。山西万荣县荆村和陕西半坡遗址出土的陶埙不按绝对音高制作,一个埙孔能发四个音。新石器时代陶器工艺相当精美,陶器上大多绘有绳纹、篮纹、弦纹、方格纹或动植物形的花纹,造型美观,做工讲究,生活用品已具有很高的审美价值,还有许多纯艺术品的石器和玉器,如磁山文化中遗址中的石雕人头,良渚文化遗址中的兽面纹玉环、山形玉饰、玉琮、龙山文化中的龙凤形玉佩、勾云形玉佩和玉猪龙等,显示出造型艺术的成就和审美意识的发展。原始社会绘画、音乐和造型艺术如此发达,文学的产生亦在情理之中,由于文学是一种语言的艺术,文字和书写工具尚未产生,没有留下原始的记录。

 先秦文学的发展对于后世文化的发展起到了开创性的作用,先秦文学作为中华文化的开端,对于后世文化发展的启示,起到了重要的作用。

先秦散文

陈来,男,清华大学国学研究院院长,清华大学哲学系教授、博士生导师,主要从事儒家哲学、宋元明清理学、现代儒家哲学研究,北京 100084

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 首先从内容上看,先秦文学开创了“讽刺文学”和“叛逆文学”两种文学传统。其次在创作方式上,形成了现实主义和浪漫主义两种文学风格。另外,先秦文学所创造的多种多样的文学形式,为后期文学形式的多样化奠定了坚实的基础。在此,先秦文学在理论上和美学上都提出了一些重要的理论性的观点。

中国远古至秦统一前的无韵文。先秦散文的形成和发展,有其政治、经济、思想文化等多方面的社会基础。中国文字的起源可上溯到6000年前。半坡遗址中陶器上刻划的类似符号的图案,是迄今发现的最早文字的孑遗。直至商代,中国才有了比较成熟的文字,这就是甲骨文和青铜铭文。商周之际,中国出现了一部以卜筮为主要内容的巫书《周易》。《周易》是巫官文化的代表,它驳杂零乱,仅处于散文的萌芽阶段。

巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现,祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量,而更多通过献祭和祈祷。三代古巫的记载出现在文字产生之后,这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程,神灵的观念早已出现,献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态,原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色,早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化,这是上古宗教文化第一次重要的转变。殷人虽有至上神的观念,但处在自然宗教的多神信仰阶段。殷人已经有天命或类似的观念。事实上,周人与殷人的不同,并不在于周人是否有天命或类似天命的观念,而在于他们对天命的整个理解都与殷人不同。在西周的政治思想中,天意已经被民意化,天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征,但在内容上则反映了政治民本主义,使得西周政治开始远离神权政治。

 原始社会至夏代的歌谣和神话传说都是口耳相传,属于口头文学,被保存在后世的著述之中。虽然在流传的过程中多有篡改,或加上了流传时代的烙印,但就其内容的本质而言,与原始社会的其他文化艺术有惊人的相似相通之处,是中国文学的萌芽。正如许多动物的坯胎和植物的萌芽从外表上难以分辨种类一样,文学的坯胎和萌芽也还没有独立成形。   一百余年前殷墟甲骨卜辞的出土,揭示了中国最早的文字之谜。数以万计刻有成形汉字的龟甲兽骨片为研究殷商时代的政治、经济、文化提供了确凿的文献资料,其中不乏文学的坯胎萌芽,有些卜辞文学特征相当明显。甲骨卜辞是商王盘庚迁都至殷到商纣王覆亡共273年之间的遗物,甲骨文字已有成熟的系统,说明盘庚迁殷之前已有文字,中国古代的书面文学肇始于殷商时代。   稍晚于甲骨卜辞的文字是钟鼎铭文。钟鼎铭文发现很早,西汉就有出土,东汉许慎的《说文解字叙》中说:“郡国亦往往于山川得鼎彝,其铭即前代之古文”。宋代记载古器物刻辞的著述中已有不少“三代古器”。殷商时代的钟鼎铭文字数极少,西周的钟鼎铭文字数渐多,最长的接近500字,并形成一定的结构模式,形成了名符其实的“文章”。

此外,先秦文学还创造了多种表现手法和修辞方式,其丰富的词汇和灵活的表现方式给后世文学以借鉴和启发。可见先秦文学给后世文学的发展奠定了良好的基础,也打开了良好的局面。

先秦散文形成的标志是《尚书》。《尚书》是中国第一部历史文献的汇编,是记言文之祖。包括《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》4部分。主要内容是记录殷商、西周时期王公的言辞、政令。是史官文化的代表。现存的《尚书》已几经聚散,真伪杂糅。其中《盘庚》三篇和《周书》部分,分别保存了商、周二代的重要文献,具有较强的史料价值和文学价值。

2013-07-02

        西周至春秋文献增多,最重要的是儒家的原始经典“六艺”。《史记·滑稽列传》引孔子曰:“六艺于治一也,《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以道义”,这些著述被视为以伦理道德为基础的治国方略。其中《礼经》除《仪礼》外还包括《周礼》和《礼记》,实际成书于战国以后。《乐经》不传,一般认为它就是《诗经》的曲谱。产生最早的当推《尚书》和《周易》。《周易》托古的说法是伏羲画卦,文王作辞,《易经》的萌芽期可能在殷、周之际,《易传》旧传为孔子所作,近人认为系战国秦汉儒者所托。《周易》卦爻辞或韵或散,保存有不少古代的原始歌谣、神话传说和历史故事,在原始文学中据有重要的一席之地。《尚书》是一部跨时代的档案文件汇编,撇开今古文辨伪不论,仅从文字产生的时代来看,其中虞书、夏书显然出于后世的补作,而商书和周书才有可信的起码条件。《尚书》虽然号称难读,却开辟了散文创作的先河,讲究章法结构,条理清晰,并出现不少成熟的辞格,为历代散文家所重视。《春秋》是中国现存最早的一部编年简史,相传是孔子根据春秋鲁国的史料记载编撰而成,文字简练似流水账簿,未能构成散文篇章,但其微言大义,暗寓褒贬,直接导致了《左传》的产生。 周代文学 

先秦即秦代以前,指公元前221年秦朝统一天下以前的历史,包括中国原始 社会、奴隶社会和早期封建社会三种社会形态.文学的起源须上溯到史前史,即没有成文历史以前的人类历史阶段.那时候的文学已口头文学形式为主.先秦文学是中国古代文学发生发展的最早阶段,它包括秦代以前各个历史时期的文学,其主体部分是成熟的周代书面文学,尤其是春秋战国时代的文学.这一时代由天下统一的分封到诸侯异政的分裂,再到中央集权的统一.文学作品的思想性和艺术性大部分也都体现了华夏范围内由分裂而寻求统一的基本时代特征.在这一阶段里产生了很多优秀作品,有成为我国古代文学先导的古代神话和古代歌谣,有标志着我国文学光辉起点的《诗经》,有作为后代史传体文学和小说、戏剧滥觞的历史散文,有体现战国时代百家争鸣之局的诸子散文,有我国寓言文学鼻祖的先秦寓言,有光耀千古的浪漫主义杰作《楚辞》,等等.

先秦散文的成就,主要集中在春秋战国时代。这个时代既是社会制度大变革的时代,也是文化学术空前辉煌璀璨的时代,出现了偏重于论说的诸子散文和偏重于记述的历史散文。

巫觋文化/祭祀文化/天命/民本主义

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丰富多彩,斑驳灿烂的先秦文学奠定了我国两千几百年文学发展的坚实基础.先秦文学是中国文学的光辉起点,跨越原始社会、奴隶社会和早期封建社会三种社会形态,经历了从坯胎萌芽到生长成熟的漫长过程,直到周代蔚为大观.《诗经》和《楚辞》耸立起现实主义和浪漫主义两座巍峨的高峰,史传和诸子奠定了中国古代散文的优良传统.中国文学史上的历次诗文革新运动,无不以先秦诗文作为师法的楷模和品评的标准,缘于先秦文学自身的特点。

先秦哲学

金沙游艺场网址,在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例,但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形,却属罕见。古代中国文明中,宗庙所在地成为聚落的中心,政治身份的世袭和宗主身份的传递相合,成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一,或政治身份依赖于宗法身份,发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统[1]46。

 先秦文学主要是周代文学,尤其是东周即春秋战国时代的文学,《诗经》、史传散文、诸子散文和楚辞是周代文学的主体。   《诗经》产生于西周初年到春秋中叶,是中国最早的一部诗歌总集,也是先秦时期最重要的文学作品。《诗经》以外的古逸诗散见于后世的著述,真伪难辨,因而《诗经》也是西周至春秋时代唯一的诗歌总集。西周以前的歌谣都非常简短,只是具备诗歌的雏形。到了周代,诗歌在原有的基础上繁荣起来,这些诗歌许多被收入《诗经》。《诗经》属于集体创作,有庙堂乐歌、民族史诗和政治讽刺诗,也有大量的民歌。《诗经》民歌的内容和形式丰富多彩,开创了中国诗歌现实主义的源头,在中国文史上产生了极其深远的影响。  

先秦文学是中国文学史上光辉灿烂的第一页,文学伴随着原始社会人们的劳动、祭祀、婚姻等日常生活而产生,并伴随着社会的发展而发展,至周代而蔚为大观.诗歌、散文、辞赋等文学形式一应俱全,散文中史传散文、诸子散文和应用散文已有明确的分界.史传散文的记言记事由分离到融合,产生了文诰、编年、国别、谱牒等多种体例.诸子散文由简短的语录体发展为论辩文,进而形成专题论文,完成了论说文的体制.应用文中包括典、谟、训、诰、誓、命以及书信、盟誓、祝文、祝辞、箴、诔、铭文等各种文体.先秦诸子多元化的思想各成体系,彼此渗透,形成中国古代思想史以百家争鸣为开端的特点,并辐射其他各种文体形式之中.先秦散文的记言、叙事、写人以及议论、抒情等,由自然到自觉,手法逐渐成熟.诗歌开中国抒情诗之端,《诗经》和《楚辞》分别开创了中国文学的现实主义和浪漫主义两大主要流派,产生了极其深远的影响.从经学角度来说,先秦时代是出产“元典”的时代,儒、道及其他各种思想流派的原始。

先秦哲学的发展大体可分为中国哲学的萌芽、诸子前哲学和诸子哲学3个阶段:①萌芽时期。哲学的萌芽是同原始宗教相联系的,主要表现为相信灵魂不死和崇拜自然物的自发观念。在殷商奴隶社会占统治地位的思想是上帝神权观念,周灭殷后发展为天命主宰一切的观念,周公提出「敬德保民」、「以德配天」的思想。以《易经》和《洪范》为代表的早期阴阳、五行观念尚未完全摆脱宗教神学的束缚,表现了科学思维的萌芽同宗教、神话幻想的一种联系。②诸子前哲学。西周末至春秋时期,奴隶主阶级的统治出现了危机,天命神权也发生了动摇。在《诗经》中出现了疑天、责天的思想。出现了原始的阴阳、五行观念,对自然界的变化作了某些唯物主义的解释,表现出无神论的倾向,同时发展了朴素辩证法的思想。伯阳父、史伯、管仲、医和、子产、晏婴、史墨等人,可以称为先秦诸子前哲学思想的主要代表。③诸子哲学。春秋末年,孔子创立儒家学派,是中国哲学进入诸子百家之学的开端。在春秋战国时期的社会大变革中,先后出现儒、墨、道、法、名、阴阳等重要学派,围绕着天人之际和古今之变以及名实、礼法等问题展开了激烈的哲学论辩,学派之间既互相斗争又互相吸取,每个学派内部也不断分化和发展,使这个时期的思想斗争呈现出错综复杂的情况,从而促进了哲学的繁荣。

一、殷商的祭祀宗教

        先秦时代的散文主要有史传和诸子两大类别。史传散文也就是历史散文,先秦两汉时代史书的概念还不够明确,《汉书·艺文志》中尚未设立“史部”,史书只是作为儒家经典或经典的附庸而存在。《春秋》本来是一部编年体简史,但人们并未将它看作史书,而是确定为儒家经典。《左传》与《春秋》有经传关系,用史实解释经文,解经的文字就是传,故称为史传散文。刘勰的《文心雕龙·史传》中所列举的书例除《左传》之外,都与“经”没有必然的联系。 

汉本1501蒋宗儒1501149

先秦哲学是中国哲学的发端,是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期,它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等,把哲学研究伸展到各个领域和各个方面,内容极为丰富,已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽,对中国哲学的发展产生了深远影响。

巫术是人类最原始的宗教形式。从古史数据和人类学理论来看,三代以上,三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商周三代的古巫虽带有上古巫觋的余迹,但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层,其职能也主要为祝祷祠祭神灵,而非巫术。三代古巫的记载出现在文字产生之后,这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程,神灵的观念早已出现,献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态,原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色,早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化,这是上古宗教文化第一次重要的转变。祭祀文化及其背后的信仰特性,正是西周春秋时代思想发展面对的主要对立面。

        《左传》是中国最早的一部叙事详细的编年体史书,也是中国最早的一部叙事文学名著,一般认为是左丘明为解释《春秋》而作。其体例编次与《春秋》相同,用具体的历史事实解释《春秋》经文,内容自成系统,思想也与《春秋》有所区别,可以脱离《春秋》而独立。《左传》全面反映了春秋时代从奴隶制向封建制转化的历史进程,并通过时人的讲述,记载了西周以前的古史和传说。《左传》长于叙事,尤其善于描写战争;语言凝炼传神,温文尔雅,含蓄委婉,幽默生动;作品通过叙事、描写战争和记录人物语言,客观上刻画出大批栩栩如生的历史人物形象,是中国叙事写人文学的良好开端。

人类历史上最初的祭祀崇拜形态可能是对自然物和自然势力的崇拜,即崇拜那些和人自己生活密切相关或人类对之依靠性很强的物体。自然物崇拜与自然神崇拜作为原始信仰是不可分的,人在对自然物体进行崇拜时,总是将某种神性赋予了自然物体,或以自然物体具有神性为前提。

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自然崇拜的存在在中国上古亦不例外,甲骨卜辞及先秦文献中都可以见到。如《左传》昭公元年:

 《国语》被认为是左丘明的另一部著作,是中国最早的一部国别体史书。《国语》与《春秋》没有必然的联系,由于全书的主要史实与《春秋》、《左传》相合,所以又被称为《春秋外传》。其中极少数篇章的记事起于西周穆王时期,比《左传》早二百多年,绝大多数篇章与《左传》相表里。《国语》长于记言,朴实平易,含义深永。或幽默生动,情景毕现;或寓庄于谐,妙趣横生;或纯朴自然,富于哲理;更有不少长篇宏论说古道今,具备论说文的基本格局。  

山川之神,则水旱疠疫之灾于是乎禜之。日月星辰之神,则雪霜风雨之不时,于是乎禜之。

        《战国策》是战国时代的纵横家书,成书于西汉晚期。其时上无天子,下无方伯,秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕七雄并立,东周、西周、宋、卫、中山仅可立国。秦国与崤山以东某强国联合起来对付其他国家称为“连横”;崤山以东诸侯各国联合抗秦则称为“合纵”,从事连横或合纵的政治家就是纵横家。《战国策》是一部纵横家书,反映战国时代纵横捭阖的政治斗争。《战国策》的语言铺张扬厉,夸饰渲染,富于雄辩的气概。描写人物注重外貌肖像和行动细节的刻画,采用欲扬先抑等多种手法,人物刻画成为作者的主观写作动机。   

这种山川日月星辰之神的观念应发生甚早,《礼记·祭法》:

战国时代人才辈出,各家学派的代表人物统称为诸子。诸子为谋求解决社会矛盾,提出种种治国方略,游说辩论,著书立说,学术思想和文学创作空前繁荣,形成百家争鸣、百花齐放的局面。百家并非实数,只是极言学术流派之多。《汉书·艺文志》载九流十家,依次为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家,师承嬗传,各成流派,故又称九流。小说家出于街谈巷语,道听途说,不成流派而充为十家,其中影响较为深远的是儒、墨、道、法四家。 诸子百家 百家争鸣  战国时代的百家争鸣促使诸子散文蓬勃兴盛,主要有战国初期的《论语》和《墨子》,战国中期的《孟子》和《庄子》,战国末期的《荀子》和《韩非子》等。就学术派别而言,《论语》、《孟子》、《荀子》属于儒家,《墨子》属于墨家,《庄子》属于道家,《韩非子》属于法家。就文章体例而言,《论语》是典型的语录体。《孟子》和《庄子》属于论辩文,但《孟子》尚未脱尽语录体,《庄子》已接近专题论文。《墨子》、《荀子》和《韩非子》都是以题概篇的专题论文。   

山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。

先秦诸子散文都是政治或哲理内容,属于论说文的范畴。然而这些著述的议论说理都注重具象化、形象化,不同程度地采用寓言、比喻、夸张、拟人等文学手法,大多重文采,激越酣畅,宏丽恣肆,想象奇特,辞采华茂,甚至还刻画出生动的人物形象,因而具有浓厚的文学色彩。寓言尤为特色,先秦诸子既大量运用民间寓言,也自行创作寓言,内容丰富,故事生动,手法多种多样,充满智慧和风趣,具有很高的美学价值。   战国时代的文学成就首推楚辞,楚辞是战国晚期以屈原为代表的楚国人在南北合流的文化传统和民间文艺的基础上创造的一种有别于《诗经》的新诗体。《诗经》之后约300年左右的时间,散文勃兴而诗坛消沉。屈原和楚辞的出现打破诗坛的消沉,突破《诗经》的格局,为诗歌创作开辟了新的领域,将诗歌创作推向了新的高峰。屈原既是中国诗歌由集体创作走向个人创作的第一人,也是中国第一位伟大的爱国诗人,同时又是中国第一位伟大的浪漫主义诗人。诗人雄伟的诗篇,两千多年来一直放射着无穷的光辉,“沾溉后人,非一代也”。 编辑本段第三节 先秦文学的特点 

怪物的说法表明早期自然崇拜与精灵信仰确实有关。上面这两段材料说明山川日月这些自然物体是三代祭祀的重要对象,证明中国古代自然崇拜由来甚久。文献载述显示出,虞夏时的信仰已不是单纯的自然崇拜,而是多神的鬼神信仰。《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”,说明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的国家崇拜活动占重要地位。《礼记·表记》说夏是“事鬼敬神而远之”,又表明当时的祭祀文化还不发达。但据《尚书·甘誓》,在夏启时,有“赏于祖”、“戮于社”的声明,说明已有国家一级的“祖”、“社”的宗教活动。“祖”即祖庙,“社”即社神,说明当时已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚书·五子之歌》记太康时事,其中陈述太康的主要罪行之一就是“覆宗绝祀”,说明当时祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。

 先秦文学是中国文学的光辉起点,跨越原始社会、奴隶社会和早期封建社会三种社会形态,经历了从坯胎萌芽到生长成熟的漫长过程,直到周代蔚为大观。《诗经》和《楚辞》耸立起现实主义和浪漫主义两座巍峨的高峰,史传和诸子奠定了中国古代散文的优良传统。中国文学史上的历次诗文革新运动,无不以先秦诗文作为师法的楷模和品评的标准,缘于先秦文学自身的特点。 第一是创始性。

殷商时代祭祀文化十分发达。至少在商之初已有至上神的观念,《论语·尧曰》“予小子履敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝”,注家皆据《墨子》认为是汤的祝辞[2]1351,则在当时已有帝或类似的至上神的观念。就卜辞来看,殷代崇拜的神灵世界分散多样,这表现在占卜的频繁与占卜范围的无所不包,表现在殷人“尚鬼”的繁杂的祭祀[3]561。《礼记·表记》“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,这里的“神”兼指天神与人鬼。根据对卜辞的研究,由卜辞记载的祭祀活动及其对象,由卜辞记载的占问内容,可知殷人的神灵观念可分为三类:

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甲、天神 上帝;日,东母,西母,云,风,雨,雪

 

乙、地示 社;四方,四戈,四巫;山,川

 先秦文学是中国文学史上光辉灿烂的第一页,文学伴随着原始社会人们的劳动、祭祀、婚姻等日常生活而产生,并伴随着社会的发展而发展,至周代而蔚为大观。诗歌、散文、辞赋等文学形式一应俱全,散文中史传散文、诸子散文和应用散文已有明确的分界。史传散文的记言记事由分离到融合,产生了文诰、编年、国别、谱牒等多种体例。诸子散文由简短的语录体发展为论辩文,进而形成专题论文,完成了论说文的体制。应用文中包括典、谟、训、诰、誓、命以及书信、盟誓、祝文、祝辞、箴、诔、铭文等各种文体。先秦诸子多元化的思想各成体系,彼此渗透,形成中国古代思想史以百家争鸣为开端的特点,并辐射其他各种文体形式之中。先秦散文的记言、叙事、写人以及议论、抒情等,由自然到自觉,手法逐渐成熟。诗歌开中国抒情诗之端,《诗经》和《楚辞》分别开创了中国文学的现实主义和浪漫主义两大主要流派,产生了极其深远的影响。从经学角度来说,先秦时代是出产“元典”的时代,儒、道及其他各种思想流派的原始经典都出自这一时代;从文学艺术的起源、文学体裁的产生、思想体系的形成、艺术手法的探索、文学流派的开创等各个方面来看,先秦文学都具有创始性的意义。这种创始性充分体现了先秦时代的作家所特有的开拓精神和丰富的想象力,注重独立思考,勇于标新立异,恰与后世辗转模拟、东施效颦的风气形成强烈的对比。 第二是综合性。 

丙、人鬼 先王,先公,先妣,诸子,诸母,旧臣[3]562

 先秦时代文史哲不分离,诗乐舞相融合。文学是泛指包括政治、哲学、历史、文学等在内的一切学术。《论语·先进》说孔门弟子子游和子夏长于文学,“文学”便是泛指古代文献。《史记·孟子荀卿列传》中说:“宣王喜文学游说之士”,其中文学之士著书立说,游说之士摇唇鼓舌。先秦文献中,史传散文记史解经,却不乏哲理思辨,故事情节曲折,人物形象生动;诸子散文传经布道,客观上反映了当时的历史,议论说理多具象化,采用寓言、比喻、白描、夸张、铺排等多种文学手法;《诗经》和《楚辞》本是文学创作,却具有一定程度的史料价值和思辨色彩。这些文献对于研究先秦时代的政治、军事、经济、文化和文学等都具有同样重要的价值。先秦时代的诗歌、音乐和舞蹈密不可分,从原始歌谣到《诗经》、《楚辞》都是如此。《吕氏春秋·古乐》中记载的“葛天氏之乐”,有舞蹈道具和动作的描述,乐章的章名概括了诗歌的内容,显然是诗乐舞的综合表演。《诗经》作品大多重章叠句,原本是适应音乐和舞蹈反复表演的需要。《墨子·公孟》中也说:“儒者歌《诗三百》,舞《诗三百》,弦《诗三百》,诵《诗三百》”,可以歌唱、舞蹈、弦奏、吟诵,正说明《诗经》具有综合艺术的特征。《楚辞·离骚》的末节、《九章》中《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》等篇以及《招魂》的末节都有“乱曰”,“乱”既是内容的总结,也是标识音乐的末章。《九歌》是屈原在民间祭神巫歌基础上的创作,祭神巫歌是表演巫舞所唱的歌,其中每篇并无“乱曰”,但末篇《礼魂》就是《九歌》前十篇通用的乱辞。由此可见,楚辞也具有诗乐舞相融合的特点。明确综合性的特点,研读文学便要紧密结合时代文化背景,力避盲人摸象。 

“帝”是殷人信仰的最高的神,具有最高的权威,管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念,而且卜辞中的这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时,这个“帝”已远不是原始部落的部族神,卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令,而且有帝廷,有工臣为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所,转达人间对上帝的请求。先公先王也可通过阻挠降雨等,给人间以灾祸[4]626。

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这个上帝作为超自然的力量,不是宇宙的创造者,但是宇宙的主宰者控制者。上帝与其他神灵的不同处在于,他不享受祭祀的牺牲,他虽然是令风令雨的主宰,但人并不能向他直接祈求。先公先王则不仅可以享用时王的献祭,而且时王也可以通过求祈先公先王来使之影响上帝,以得到降雨丰年[4]580,361。殷商的甲骨占卜事实上可以看作是整个王室祭祀活动的一个组成部分,它应纳入在整个祭祀活动礼仪和体系中来加以了解。换言之,殷商甲骨刻辞反映的占卜活动乃是从属于整个祭祀文化的,因此不应该孤立地去了解殷商占卜活动的宗教意义,而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。不仅占卜是这样,巫觋在殷商上层宗教活动中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特质,不仅在于它可以与龙山时代以前的巫觋文化相区别,显示出文化的演进,而且,正是由于巫觋文化发展为祭祀文化,才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼;另一方面发展了祭司阶层,即分化的祝、宗、卜、史。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来。同时,祭祀文化也恰足以表示这仍不是一个宗教思想成熟的文化,而是基于多神崇拜和祭祀,是向着更高宗教阶段过渡的一个阶段。

春秋战国时期社会出现大动荡、大变革、大改组的形势,文学普遍具有实用性,或为具体社会问题而发,如《诗经》民歌“饥者歌其食,劳者歌其事”;或总结历史的经验教训,判断历史人物的是非曲直,为现实社会提供借鉴,如史传散文的定是非,决嫌疑;或旨在揭示和解决实际社会问题,如诸子百家为拯救社会而各陈己见;或自怨而生,抨击现实政治,如屈原之作《离骚》。 

由甲骨卜辞可见,殷人所信仰的帝,首先是自然天时的主宰,特别是决定是否或何时降雨的主宰,这无疑是一个体现农业民族需要的至上神,他掌管降雨、风、云和收成,从消极的方面说,帝可以降旱、降馑、降灾给人间。同时帝不仅主宰天时,也掌管人间祸福,可以保佑人王,也可以降祸人间。卜辞中的帝,作为神已经相当人格化,这从卜辞中的“帝廷”观念也可以证实。

 随意性指作家不受局限,放言无忌,想说什么就说什么,想怎么说就怎么说。文字产生以前的原始歌谣和神话传说自然是尽人脑所能想,尽人口所能言。产生文字的殷商时代也无所束缚,尽管对天神无限崇拜,还是有武乙之辈敢于射天。周代崇尚礼制,思想有所束缚,然而《诗经》中的民歌用朴实的语言抒发真实的情感,饥者歌食,劳者歌事,对大人君子作无情的嘲讽,对男女爱情作坦率的表白。经过筛选润色的《诗经》尚有真实感,可以想见未能入选的诗歌更是实话实说。先秦无人模拟《诗经》,蕴酿二、三百年之后,楚辞以全新的面貌登上诗坛。后人每以《诗经》为比照评论《离骚》,或认为《离骚》兼具国风、小雅之长,或认为屈原露才扬己、怨刺其上、强非其人,不同于《诗经》;或认为屈原独依诗人之义,依托五经以立义;刘勰的《文心雕龙·辨骚》分剖四事同于风雅,四事异乎经典,算是一种折衷的总结。以同于《诗经》为褒,以异于《诗经》作贬,是囿于汉代作家尊经学重模拟的怪圈,而忽视了先秦作家的随意性。屈原是最有个性的诗人,《离骚》是最有个性的诗篇,宣泄自己的满腔愤懑,一吐为快,他完全没有也不必“徵圣宗经”。东周时代,天子的权威日益下降,逐渐名存实亡,诸侯异政,百家异说,分裂的政治局面为思想的活跃和言论的自由创造了客观条件。儒家有传播仁义道德的自由,道家就有蔑弃仁义道德的自由,纵横家也有以利害关系取代仁义道德的自由。面对旧制度的日益式微,旧秩序的日益破坏,兼并战争的日益频繁,诸子百家的治世良方形成各种独立的思想体系。为了更有效地传播自己的思想观念,人们竞相探寻最为合适的表达方式和最为美妙的语言技巧,从而形成各自特有的审美情趣。  

先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫测的神灵,事实上,殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖,而不直接祈求于上帝,是因为上帝虽然是令雨令风的主宰,是因为“绝地天通”之后①,人不能直接和天神交通,必须祭祀祈求高祖。祖先神灵既有亲近人间、可接受人间祭祀祈求并向上帝转达的一面,又有不能把握,可能作祟的一面。这充分体现了殷商宗教信仰的特点。

 创始性、综合性、实用性、随意性彼此联系,相辅相成,共同构成了先秦文学的基本特点。

总起来说,殷人的宗教信仰可认为有以下几点。首先,殷人的信仰已不是单纯的万物有灵论,而是多神论或多神教的形态。虽然,殷人的多神教信仰本质上与万物有灵论没有区别,但其不同之处在于,在多神教信仰中,所有神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵世界或神灵王国[5]137。其次,这个神灵王国的最高神,本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的,是与自然生活最密切联系的职能神发展而来的6]664。殷人的至上神来源于主管天时的农业神,同时也管理其他事物。至上神的职能大体可分为三类,即天时、神事、人事。第三,祖先神灵的信仰在殷人很突出,在多神信仰的体系中祖先神灵占有重要的地位②,虽然帝是否为祖灵尚难断定,但帝已经人格化,而祖灵也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀,说明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神对殷人更为重要。这种把祖灵视为至上神与世人之间媒介的看法,似乎不只是由于至上神与祖灵的神格不同,而是祖先崇拜在某种程度上侵占至上神地位的表现。第四,帝与祖先神灵对人世的影响都有正负两个方面,虽然殷人并没有明确的善恶神的观念,没有善恶二元神的区分,而帝等神令雨、受又、受年,可以说就是善的方面;令风、降祸、降堇,可以说就是恶的方面[3]646。从卜辞中可见,对于殷人而言,上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神,而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜,每日祭祀,谄媚讨好祈求神灵的福佑。

从宗教学上来看,殷人所具有的宗教信仰本质上是属于“自然宗教”的形态,而尚未进至“伦理宗教”的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式,而且殷人信仰的上帝只是“全能”,而非“全善”③。学者曾指出,甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术语④,也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象,在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器上的动物形象森严而西周铜器上的动物形象温和⑤,可谓正是自然宗教与伦理宗教的区别的表现。

殷人对鬼神的信仰与行为,表现出殷商文化的意识已经完全超出巫术阶段,是以“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变化莫测的神灵”[7]84。用人类学家弗雷泽(James George Frazer,1854-1941)的话说,殷人的意识已超乎巫术而进于宗教阶段。但应看到,殷人虽有至上神的观念,但处在自然宗教的多神信仰阶段。

早期宗教人类学家如弗雷泽认为,历史上巫术盛行的后期,个体巫术渐渐减少,公共巫术日渐增多,巫师渐渐让位于祭司,巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能,于是“宗教”渐渐取代了“巫术”[7]。中国早期文化的发展道路,也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献,祈祷奉献的规范—“礼”由此产生,最终发展为理性化的规范体系“周礼”。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满,上层文化与下层文化已经分离,上层宗教已经是祭司形态。可以说,龙山时代以前是巫觋时代,夏商已是典型的祭祀时代,巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现,祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量,而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中,多神信仰中的神的数目已经减少,已经有了一位至上神,祭祀礼仪演生出一套行为的规范,使生活与行为的条理化成为可能。祭祀代替巫术,成为支配人们信仰行为的主要方式,是上古宗教文化摆脱神秘或交感因素的一次重要转变。

二、西周的天命信仰

殷商的君主已有君权神授的观念,如纣王笃信天命,声称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》),即他认为上天赐给殷商的大命永久不会改变,于是便骄奢淫逸,无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商,使得他们对于天命的看法发生了重大改变,也就是,天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的,即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系,周人从历史经验得到的这种认识,成了周人自己戒慎警惕的信条。

殷人已经有天命或类似的观念。今文《尚书》中商书各篇,除了“天”的出现以外,其余的思想,如命的说法,基本合于卜辞所见。如“予畏上帝”、“恪谨天命”、“天毒降灾荒殷邦”、“天即讫我殷命”、“我生不有命在天”等,其中畏恐上帝和天降灾荒的说法与卜辞相同。卜辞中有“帝命”⑥,所以“我殷命”、“我有命”的说法可以说与“帝命”的说法是相通的,“天命”只是把帝换成了天。事实上,周人与殷人的不同,并不在于是否有天命或类似天命的观念,而在于周人对天命的整个理解都与殷人不同⑦。

《泰誓》是周武王伐殷的誓词,现传三篇,三篇应均为古文。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面:第一不懂得天命无常,“乃曰吾有民有命”。第二“弗敬上天”“弗事上帝神祇”“荒怠弗敬”,不能敬事上天。第三“遗厥先宗庙弗祀”“宗庙不享”,不崇祀祖先。第四“降灾下民”“敢行暴虐”“作威杀戮”。这四条归结起来,就是“谓己有天命,谓敬不足行,谓祭无益,谓暴无伤”[1]。古文《尚书》所载这几点,与《墨子·非命》所引述《泰誓》上讲的基本上是一致的。古文《尚书》的内容可以视为《尚书》佚文的西晋辑本。虽然其中各个整篇未必传自古远,但其中的素材均渊源有自。在目前的情况下,我们须以今文和先秦文献征引过的《尚书》佚文为基础来运用古文《尚书》的素材。大体上说,我们把古文《尚书》视为春秋以前周代史官辑存的文献,即作为周人的思想材料来使用,即使不中,当亦不远。

《泰誓》中非常突出“保民”思想,这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称:

惟天地万物父母,惟人万物之灵,亶聪明,作元后,元后作民父母。

这句话是说,天地是万物的父母,人是万物之灵,聪明者做君主,而君主要承担做百姓父母的责任。由于“人”为万物之灵,所以是天地中最为珍贵的,这个“人”在社会关系的表现就是“民”。《泰誓》认为上天是保佑下民的,“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”⑧,上天立君立师的目的都是为了佑护下民,所以身为君主就应当像父母一样承担保护人民的责任,从而实现上天的意志。如果君主虐待人民,就违背天意,必然会引发“皇天震怒”,最终导致“天命诛之”。古文《泰誓》的这些说法,比照孟子等人所引《泰誓》,思想是一致的。这也说明,把古文《尚书》看作古尚书的西晋辑佚本,是有其道理的。《泰誓》进一步指出:

天矜于民,民之所欲,天必从之。(《国语·周语》所引《泰誓》)

天视自我民视,天听自我民听。百姓有过,在予一人。(《孟子·万章》所引《泰誓》)

这种思想的主旨是,天爱护人民,倾听人民的声愿,以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上十分独特,我们称之为“民意论”的天命观。天意在民,民意即天意,在这样一种类似泛神论结构的民意论中,殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志,就被由人间社会投射去的人民意志所形塑,上天的意志不再是喜怒无常的,而成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础,所以在理论上民意比起皇天授命的君主更居有优先性,因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样的思想和信念中,在上天面前,人民与君主并不是平等的,人民对君主具有优先性和重要性,他们对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务,反而,以皇天作为终极支持者,他们有权利要求君主实行德政;如果君主不行德政而施暴虐,则人民视其为寇仇是正当的,作为正义的代表上天就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命[1]。

传统天命观在西周“民意论”的转向中有着不容轻视的重大意义与影响。民意论的思想显示,在西周的政治思想中,天意已经被民意化,天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征,但在内容上则反映了政治民本主义,使得西周政治开始远离神权政治。当然,在西周时期,民意论的天命观是对统治阶级而言的,并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量,但无论如何,周人发明的这种民意论,使得殷商时期自居君权神授的无所规范的君主政治,开始有了一套明确的规范原则,虽然这些规范在法律上无约束力,但当其成为政治文化的传统时,便可以成为道德上的约束力量。事实上,西周以后,这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统,并为后来儒家的政治思想所继承[1]。秦以后无论是王者的反思还是民众的反抗,也都与这一传统紧密联系。

《尚书》中大半是周公的思想,周公思想中以下几个命题最具有代表性:

惟命不于常。

天命斐忱,民情可见。

天非虐,惟民自速辜。

无于水监,当于民监。

明德慎罚。

勤用明德。

惟不敬德,乃早坠厥命。

不敢荒宁。

监于有夏,监于有殷。

古文周书中与以上周公思想有关或相近的命题,可见于以下:

惟人万物之灵。

民之所欲,天必从之。

天视自我民视,天听自我民听。

崇德象贤。

皇天无亲,惟德是辅。

克慎克勤。

以公灭私。

居宠思危。

本文对《尚书》的使用,是以古文周书为晋人的古尚书辑佚本,此说见于钱宗武《今古文尚书全译》前言。古文周书的许多思想见于先秦诸子书,如《孟子·万章上》引:“《太誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’”此语见于今传《泰誓中》。又如《左传》襄公十一年:“《书》曰:‘居安思危。’”当即《周官》篇的“居宠思危”。襄公三十一年鲁穆叔曰:“《太誓》云:‘民之所欲,天必从之。’”昭公元年郑子羽亦引《太誓》此语,此语见于今传《泰誓上》。僖公五年虞宫之奇曰:“故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’”此语见于《蔡仲之命》。有些话在先秦书中被反复征引,如《太誓》“民之所欲,天必从之”,不仅两见于《左传》,亦两见于《国语》,表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。

今传古文《尚书》的夏商书中许多有关“天—民”关系的论述其实也是西周思想的表现,应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。故古文《尚书》中的夏商书虽非汉晋人所撰造,但其中思想多属于周代。为清楚起见,我们把夏商书中的有关思想也排列于下:

天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏。

民惟邦本。

天道福善祸淫。

惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。

惟天无亲,克敬惟亲。民罔常怀,怀于有仁。

其中“天聪明自我民聪明”句,应脱胎于周书《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”,至于《汤诰》、《伊训》中的“天道福善祸淫”思想在今文周书中虽未见,但西周已有天命惟德的思想,天命的转移本来必然以善恶为根据,所以也应是从西周思想发展出来的。

由以上可见,天命的命字有几种不同的用法,或指天的命令,或指天授与王朝的权命,或指上天的意志。“天命”的观念,在把“天”理解为皇天上帝,把“命”理解为上天的意志命令的意义上,是一个相当于宗教学上所谓神灵意志的观念。西周的天命观肯定天命神意的主宰作用,但这种主宰作用不是体现为为宇宙和人类安排了一个必然性的链条,而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整。这是周人面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想,并把这种要求诉之于天命论的形式。

需要指出的是,西周的天命观是“有常”与“无常”的统一,“无常”是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的,是可以改变的;“有常”是指天意天命不是喜怒无常,而有确定的伦理性格。很明显,这里的天命都是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现,而不是指自然的秩序与法则。从此,天不再是喜怒无常的暴君,而是善恶有则的裁判。

由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看,后来在儒家思想中所发展的那些内容,在周公及西周思想中早已开始生长,甚至可以说,西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题,造就了若干基础,提供了若干有规范力的导向。《尚书》被儒家奉为经典,决不是偶然的,二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”(崇德即敬崇德行,贵民即重视人民的愿望),西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观,那么,后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。

三、西周宗教观念转变的伦理意义

“比较宗教学”的创始人麦克斯·缪勒(F. Max Muller,1823-1900)在其《宗教学导论》中试图对古代宗教信仰的核心特征作出概括。关于旧约和新约代表的基督宗教的宗教信仰,他认为他们的宗教主要是崇拜“历史中的上帝”,他们的上帝影响个人、种族和民族命运,而不掌握自然力[8]66。对印度的古代雅利安宗教信仰,他认为它是对“自然中的上帝”的崇拜,这个神不是以人的心灵为其屏幕,而是以绚丽多彩的大自然为其面纱[8]66。麦克斯·缪勒又在其《宗教的起源与发展》中主张,有三种神灵观念发展的形态,第一是单一神教,信仰许多独立的神,众神之间不相从属,众神来自不同的领域,具有不同的属性,在各自领域都是至高无上的。第二是多神教,信仰许多神灵,但与单一神教不同,所有单一神被结合为一个有机整体,出现一位至高无上的神,其他所有神都从属于它,而至上神以外的众神之间是平等的。第三是唯一神教,即否定所有其他神,只追求一位至高无上的更真更善的神[9]第6章。

从卜辞记载的祭祀对象和周人礼书记载的祭祀对象来看,在中国上古时代很长一个时期,宗教信仰具有相当程度的多神教色彩或倾向。“有天下者祭百神”的传统大概自夏商到两周一直未变,殷人信仰中虽有帝和帝廷、臣正的观念以及祖先神灵宾于帝所的信仰,但民间社会祭祀的山川、河伯等“百神”似乎与帝并无统属的关系,周代亦然。因此,有理由推断,在帝的观念以前,古代的神灵信仰认为存在着数目众多、特性各异、不相统属的神灵鬼怪,而统一的至上神“帝”的观念较晚才产生,是与人间社会组织结构进化相适应的。而从周代的祭祀文化来看,作为祭祀活动的基础的神灵信仰,包括作为超自然力初级形态的精灵,也包括死后存在的生命亡灵,和各种天地自然神祇。所谓自然宗教就是把自然的力量看作一个不可理解的存在,相信自然本身就是神灵,并将其人格化和对其顶礼膜拜,人们认为自然是由超自然的神灵创造和支配的。在从殷商文化到周代文化的发展中,从思想上看,殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中,但周人的总体信仰已超越“自然宗教”阶段,而进入一个新的阶段。

《尚书》的周书主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍,与卜辞的一个最大区别,就是《尚书》周书突出的是作为人世历史及命运的主宰。由此来看,在殷商和西周时期,人们世界观的重要区别,不在于商人是否以“天”为至上神,因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天,那么在信仰实质上,与“帝”的观念并无区别。事实上,在许多文献中二者是等同的,或可以互换的,很难明确分别。商周世界观的根本区别,是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中,“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。用宗教学的语言来说,商人的世界观是“自然宗教”的信仰,周代的天命观则具有了“伦理宗教”的品格,人们已经开始从伦理的角度来理解自然和神。所以,周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性,而是它所了解的“天”的道德意义。

比照这种区分,殷商时代至少其晚期的宗教信仰,“以帝与帝廷为代表”,不是单一神教,而是多神教信仰,而且这种多神教的信仰在本质上,接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”,也就是说殷人信仰的神主要反映了那时对自然力的依赖。但是很明显,周人的宗教信仰已经有些变化。他们信仰的最高代表是“天”,甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升,而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是,在周书中以及周人修改过的夏商书中,反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰,这更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然,殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来,而且可以相信,巫术宗教在民间仍保持影响。但是,天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化[10]。

注释:

①绝地天通的传说见于《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》。

②董作宾甚至认为殷人的信仰重心在于人鬼(《中国古代文化的认识》,收入裘锡圭、胡振宇编校:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第627页)。

③侯外庐称殷人的帝是“全能的一元神”(《中国思想史》第一卷,第68页)。

④同上,第23页。

⑤陈梦家:《殷墟卜辞综述》,中华书局1988年版,第561页。李泽厚也指出,饕餮为代表的殷商青铜器纹样突出了神秘、恐惧、畏怖、凶狠和狰狞(《美的历程》,文物出版社1982年版,第36~39页)。

⑥陈梦家认为:“商人称‘帝命’,无作天命者,天命乃周人之说法。”(《尚书通论》,中华书局1985年版,第207页)

⑦陈梦家在《古文字中的商周祭祀》一文中认为,商人的帝是生活生产的主宰,周人的天为政治的主宰(《燕京学报》第19期,1936年,第149页)。另外,值得注意的是,殷人的帝不接受祭祀,而周人的天已经是祭祀的对象,虽然对天的祭祀权是君王所独占的。这应当和周人的天命观有关,既然周在人间统治的大命是上天所授,周王就理应祭祀上天。

⑧《孟子》梁惠王下引:“书曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝宠之四方。’”

[1]陈来.中国早期政治哲学的三个主题[J].天津社会科学,2007.

[2]程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990.

[3]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京:中华书局,1988.

[4]裘锡圭,胡振宇编校.中国现代学术经典·董作宾卷[M].石家庄:河北教育出版社,1996.

[5]吕大吉.宗教学通论[M].北京:中国社会科学出版社,1989.

[6]吕大吉.西方宗教学说史[M].北京:中国社会科学出版社,1994.

[7][英]弗雷泽.金枝[M].徐育新等,译.北京:中国民间文艺出版社,1987.

[8][英]麦克斯·缪勒.宗教学导论[M].陈观胜等,译.上海:上海人民出版社,1989.

[9][英]麦克斯·缪勒.宗教的起源的发展[M].金泽,译.上海:上海人民出版社,1989.

[10]陈来.春秋时期的人文思潮与道德意识[J].中原文化研究,2013.

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